Figuras de la locura en las retóricas testimoniales uruguayas: aproximaciones al régimen penal, la conciencia enunciativa y los lenguajes literarios

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M. Teresa Johansson
Universidad Alberto Hurtado, Chile

Este artículo discurre en torno a las extensas y paradójicas relaciones entre prisión política uruguaya y experiencia de la locura elaboradas por distintas narrativas testimoniales en el contexto de la postdictadura. Interesa particularmente analizar las condiciones en que emerge y se perpetúa esta experiencia extrema y, asimismo, reflexionar sobre los problemas relativos a su enunciación y representación discursiva.
 

Durante un amplio horizonte temporal de tres decenios, en Uruguay han sido producidas y publicadas obras literarias y documentales sobre las experiencias de reclusión y política bajo distintas modalidades testimoniales y con distintas factura retórica y poética. En este vasto corpus destaca el temprano testimonio dialógico Memorias del calabozo, cuya autoría pertenece a Mauricio Rosencof y Eleuterio Fernández Huidobro; el testimonio autobiográfico de Edda Fabri, Oblivion, premiado por Casa de las Américas y uno de los primeros libros escritos por una mujer; El hombre numerado de Marcelo Estefanell que tuvo un importante tiraje editorial y los relatos de varias autoras recopilados en De la desmemoria al desolvido, entre otros. Por otra parte, en una zona de contigüidad entre testimonio y literatura se inscribe la narración testimonial El furgón de los locos y el ensayo El lenguaje de la soledad de Carlos Liscano; La tienta de Ivonne Trías y la novela que ficcionaliza la experiencia de prisión El bataraz de Mauricio Rosencof. En todos estos textos literarios y documentales, los autores han dejado vislumbrar los aspectos paradójicos y excesivos de los fenómenos psíquicos encriptados en la profundidad de la experiencia límite de la reclusión política y han elaborado formalmente esta problemática desde distintas posiciones enunciativas.

La reflexión expuesta a continuación recoge algunas perspectivas críticas trazadas en estudios anteriores que han tenido como foco la producción estética y literaria generada al interior de la prisión y las obras posteriores que elaboran la representación de esta experiencia límite. Dentro del amplio paradigma del testimonio uruguayo se han analizado las tensiones entre los procedimientos represivos dictatoriales, los mecanismos psíquicos y las formas de representación desvelando la relación entre procedimientos punitivos de alienación y formas de resistencia.1 Siguiendo parte de estas orientaciones, este artículo plantea una aproximación amplia que interpreta las relaciones entre locura, prisión política y testimonio literario. Se trata de una interrogación que concita distintas dimensiones de análisis, pues convoca preguntas sobre la experiencia humana del fenómeno de trastorno psíquico en condiciones de extrema violencia represiva e inquiere sus modos de representación literaria en los registros de la conversación memorialista, la novela, la narración literaria, el ensayo testimonial, entre otras.

Para llevar a cabo una interpretación de la compleja relación entre locura y prisión política en los testimonios de sobrevivientes, hemos definido tres líneas argumentales generadas a partir de categorías propuestas por Foucault en sus libros Vigilar y castigar e Historia de la locura en la época clásica. La primera línea argumental posee una perspectiva sociohistórica y expone el funcionamiento de las instituciones y las prácticas penitenciarias en el contexto dictatorial uruguayo. En esta descripción se pondrá en evidencia que el objetivo de aniquilación psíquica de los individuos fue central en el complejo sistema represivo generado por la dictadura. La segunda línea interpretativa está basada en los testimonios escritos por quienes padecieron la experiencia de la reclusión. Esta se focaliza en la interpretación de una conciencia enunciativa de la locura que aparecen en la voz de los narradores al reconocer la locura en otros sujetos y percibir la vulnerabilidad ante la posibilidad del trastorno psíquico. Finalmente, la tercera línea argumental se focaliza en dos textos testimoniales de carácter literario y ficcional, estos son la novela testimonial El Bataraz de Mauricio Rosencof y el testimonio poético La tienta de Ivonne Trías. Esta lectura, focalizada en la relación entre lenguaje y locura, aborda los niveles enunciativos, argumentales y formales, para interpretar tanto las figuras de la locura como las formas discursivas del delirio fantástico y melancólico.

Estos líneas argumentales permiten analizar en las retóricas testimoniales tanto la experiencia biográfica de la propensión a la enajenación mental y a la psicosis como la representación alegórica del preso/a político/a inscrita en la figura del loco o la loca. A nuestro parecer, no es equívoco plantear que, en estas narrativas, la locura despliega dos caras contradictorias. Por una parte, evidencia las condiciones de sometimiento a una tecnología política represiva cuyo objetivo final es el logro del trastorno psíquico y, por otra, devela el impulso de huida, fuga o liberación. Ambos sentidos se vinculan con el concepto de locura propuesto Foucault, según el cual, en términos amplios, “la locura es evidentemente, ante todo, lo que es excluido” (1999: 75).

Concebida como una enfermedad mental o una deficiencia global en la que se presentan estados confusos de tiempo y espacio, o bien como una ruptura conductual que puede llegar hasta el grado extremo de la psicosis (un trastorno general de la personalidad que escinde la integración psicosomática), la locura tiene en su fundamento tanto la distinción entre lo normal y lo patológico como la posibilidad simbólica de transformarse en otro. Este último sentido, el de la transformación o pérdida de sí – expuesto en el sintagma “volverse loco” –, parece permanecer vigente hasta nuestros días pese a manifestar sentidos provenientes de las épocas clásicas en las que, tal como expone Foucault, una conciencia cósmico-religiosa y trágica concibió la locura como un estado de sinrazón, primitivismo y animalidad determinado por una condición de peligrosidad, un carácter de alienación o de posesión. Si bien estas ideas sobre la locura son restos de sentidos pretéritos, estas parecen no haber sido completamente erradicadas del imaginario social pese a la hegemonía de los discursos provenientes del saber científico que han transformado la locura en un asunto médico de internación. Siguiendo entonces esta posibilidad de ampliar los sentidos y los imaginarios de la locura, este artículo lee la potencialidad de las figuras de “el loco” y “la loca” para representar específicas relaciones entre experiencia límite, régimen penal de disciplinamiento en las escrituras testimoniales de quienes fueron presos y presas políticos durante la dictadura uruguaya.

Instituciones y prácticas del presidio dictatorial
Durante la dictadura uruguaya se implementó una práctica represiva de prisión prolongada en condiciones de excepción que afectó a varios miles de personas, particularmente a hombres y mujeres militantes de organizaciones de izquierda y especialmente a aquellos adscritos a los movimientos revolucionarios.2 En esta inédita política represiva carcelaria, un número no inferior a 5.000 hombres y alrededor de 900 mujeres (Rico 53) estuvo preso durante casi una década en los Penales de Reclusión Militar nº1 (denominado Penal de Libertad) destinados a los hombres, y en el Penal nº2 de Punta de Rieles, destinado a las mujeres, a los que se sumó el Penal Paso de los Toros en el interior del país. Si bien las condiciones de esta prisión posee características emanadas de un concepto general de “lo carcelario”3, es necesario señalar su especificidad dado que en la dictadura uruguaya las cárceles políticas fueron establecimientos de reclusión militar. A partir de 1972, el sistema penal, regido por la imposición de la ley marcial, creó una organización del espacio y de los procedimientos de reclusión que exponía características similares a las de un campo de concentración.4 Se utilizaron los calabozos y las barracas para mantener incomunicados a los presos y al interior de las cárceles las visitas de los familiares se realizaron durante todo el periodo a través de un vidrio separador y mediante el uso de un locutorio. Por otra parte, entre las distintas estrategias represivas dictatoriales, se empleó un tipo de prisión excepcional para los dirigentes del Movimiento de Liberación Nacional, quienes fueron mantenidos en una condición particular de “rehenes”, incomunicados y aislados durante casi doce años, entre 1973 y 1985.

Distintos autores coinciden en que el régimen penitenciario que la dictadura uruguaya generó en los establecimientos de reclusión militar tuvo la finalidad de lograr una aniquilación física y psíquica. Tal como lo relatan Rosencof y Fernández Huidobro en Memorias del calabozo, enloquecer a los dirigentes del movimiento revolucionario fue propiamente una política del régimen: “fuimos detenidos en 1972. En ese momento las condiciones no estaban dadas como para asesinarnos a pesar de que lo intentaron. Después, la única alternativa que les quedaba era volvernos locos. Pusieron manos a la obra con fruición y esmerada tenacidad” (21).

Esta política represiva se constata, tempranamente, en el libro Muerte en las prisiones uruguayas (1984), en el que se exponen decenas de breves biografías de personas muertas a consecuencia de la tortura o la enfermedad provocadas por las condiciones de reclusión. Además del aislamiento, los autores anotan que el régimen implementó una política tendiente a destruir la “personalidad”. Así, se diagnosticó tempranamente el quebrantamiento psíquico como una consecuencia fundamental de una tecnología represiva basada en un saber científico de medicina particular, al respecto se señala: “Es en esa situación de hostigamiento prolongado durante años que se explica el gran número de detenidos que padecen serios trastornos psíquicos” (2). En este sentido, los autores especifican que la inducción al suicidio y su concreción era el resultado esperado por el régimen. El apartado “Los médicos y la tortura”, del mismo libro, denuncia la presencia de médicos militares en las sesiones de tortura, cuya función era “conocer las debilidades sico-orgánicas del detenido y por tanto, explotarlas” (2) de manera de diagnosticar el límite para no aniquilar su vida.

Si bien la relación entre prácticas punitivas y saberes del campo de la medicina tiene el escenario más extremo en la sala de tortura, también incluye otras instituciones, dado que algunos hospitales colaboraron activa o pasivamente con las fuerzas armadas. Así, durante la dictadura uruguaya el espacio hospitalario se constituyó como un segundo espacio de la reclusión, siendo, para los presidiarios, la única externalidad posible del espacio carcelario o de los lugares clandestinos de reclusión. En este contexto, el hospital psiquiátrico se configura como un espacio en el que se realiza un proceso de internación y de aislamiento en condiciones carcelarias, no obstante la pertenencia de esta institución al ámbito civil. Tal como lo sostiene Foucault “la prisión no está sola, sino ligada a toda una serie de otros dispositivos carcelarios , que son en apariencia muy distintos –ya que están destinados a aliviar, a curar, a socorrer– pero que tienden todos como ella a ejercer un poder de normalización” (2002: 314).

Las investigaciones históricas uruguayas refieren justamente esta copresencia de las instituciones carcelarias y hospitalarias junto a los problemas de salud mental de los prisioneros. En estas se documenta que ante casos de crisis de salud física o mental aguda, los presidiarios eran derivados al Hospital Militar, al Hospital Policial y a otros centros de salud pública entre los que destaca el Nosocomio Hospital Vilardebó. Tal como lo afirma la documentación oficial, este último hospital contaba con un acondicionamiento conformado por salas especiales, enrejadas y con candados externos en los que se podía mantener a los presos políticos sin guardia adicional.5 El siguiente documento corresponde a un Parte de Novedades diarias del Ministerio del Interior, fechado en noviembre de 1977:

A la hora 03.35 el Dr. (...) de SPAMYS procedió a revisar a la detenida (...), en razón de que aparentemente sufría desequilibrios mentales. Diagnosticó ‘Delirio agudo’, recomendando su internación en el Hospital Vilardebó, la que se cumplió (Oficio No 568/977 de este Departamento), siendo entregada a la Dra. (...) de ese nosocomio, la que dispuso su alojamiento en la Sala número 16. La citada facultativa aclaró que no era necesaria custodia policial por tratarse de una sala exclusiva para detenidos y que cuenta con las seguridades suficientes. Una vez dada de alta, lo comunicará a este Departamento. (Citado en Rico 24)6

Este fragmento expone el modo en que la sala del hospital psiquiátrico es modelada de una manera análoga a la celda y se hace parte del continuo del sistema carcelario. Asimismo, especifica que el único espacio exterior a la cárcel al que el preso podía acceder era el hospital psiquiátrico o en su defecto, la morgue, espacio que expone la consecución final de las tecnologías biopolíticas de aniquilación de los sujetos.

La conciencia enunciativa ante el umbral de la locura
Las narrativas testimoniales uruguayas sobre la sobrevivencia a la prisión política identifican la permanente amenaza de la pérdida de cordura y la porosidad del umbral entre conciencia y trastorno al tiempo que exploran los modos de resistencia síquica. Por tanto, elaboran el problema de la locura desde lo que puede denominarse como una conciencia enunciativa. En el análisis de Foucault, la conciencia enunciativa de la locura es una de las cuatro formas de conciencia (a las que se suman la conciencia crítica, práctica y analítica) que conviven en cada época histórica. La conciencia enunciativa tal como es definida por Edgardo Castro en el Vocabulario de Michel Foucault es la que “reconoce inmediatamente la locura a partir de la supuesta cordura de quien la percibe. Esta conciencia no es del orden del conocimiento, sino del reconocimiento, del espejo. Pero, al reflexionar sobre sí misma en el momento de designar lo otro, percibe en lo otro, su secreto más profundo” (211). Este tipo de conciencia puede entenderse como una “aprehensión perceptiva que afirma o niega, líricamente, la existencia de la locura” (211). Se trata de una percepción sobre la locura que es distinta de la conciencia analítica del saber positivo y científico moderno de la medicina.

En estos testimonios tiene lugar la expresión de la conciencia enunciativa de la locura, bajo distintas modalidades. La primera distingue la locura fuera del sujeto que la percibe, mediante un reconocimiento de su presencia en los otros. A diferencia de las formas comunes de la conciencia enunciativa vinculadas a los ámbitos del saber científico, en estos textos testimoniales, la operación del reconocimiento y descripción va ligada a una amenaza sobre el sujeto. Esto significa que la conciencia enunciativa de la locura no solo posee un carácter descriptivo que retrata a un otro bajo esta condición, sino que también encripta un peligro permanente para el sujeto que la percibe. Como veremos a continuación, la enunciación de la locura percibida en el otro expone una vulnerabilidad del propio sujeto al representar un posible devenir de sí mismo. Por otra parte, bajo una segunda modalidad, la conciencia enunciativa de la locura se enuncia como figura de auto-representación. La autopercepción de los límites entre la cordura y la locura manifiesta el carácter central de la experiencia límite de la prisión política y proyecta, en términos discursivos, una condición de potencialidad disruptiva. Finalmente, en varios testimonios, la conciencia enunciativa de la locura no solo describe una condición, sino que también trae aparejada una reflexión sobre la elaboración de los mecanismos psíquicos comunitarios o personales de resistencia, junto a las prácticas de protección y de autocuidado.7 Así lo manifiesta Ivonne Trías en su testimonio poético La tienta, al inscribir en el nosotras plural del grupo las formas de resistencia ante el quebrantamiento psíquico: “nos apretamos una junto a la otra para formar una barrera. […] Primera Adaptación: persistencias de nuestro derecho suicida, prohibición de hincar el aguijón en otras escorpiones. Segunda Adaptación: oferta de afecto que sustituyera, por constancia, la variedad perdida” (15). Estas formas de cuidado y de sentido colectivo lograban, o al menos intentaban, un estado en el que “la locura bebía el maná del equilibro y la derrota lamía el sudor de la confianza” (16).

Por otra parte, el relato testimonial de Marcelo Estefanell, a pesar de ser narrado con una voz algo trivial, inscribe la locura en el centro de la experiencia carcelaria y elabora una conciencia enunciativa de la locura que al reconocerla en el otro, la sitúa fuera de sí mismo. En la verídica e insólita situación de una encuesta “encargada por las autoridades de la cárcel a efectos de mejorar los servicios” (59), Estefanell denuncia el estado de sus compañeros de prisión:

El Gallego se pasó gritando por más de 24 horas sin parar y alucinado aulló toda una noche; el Colombia más tranquilo, argumentaba que veía a Jesús venir desde el mar cada crepúsculo y Walter se había intentado matar hacía diez días; entonces sin pensarlo mucho le respondí: sí, quiero agregar una cosa: poné que me preocupa muchísimo el hecho de que hay unos cuantos compañeros jodidos de la cabeza y nadie les da pelota; necesitan tratamiento siquiátrico urgente, medicación y compañía. (61)

En este fragmento narrativo, las distintas dimensiones de la locura se actualizan en las figuras de los presos enloquecidos. Estas dimensiones integran la condición delirante; la ruptura de las coordenadas de espacio temporal; la desarticulación del sistema lingüístico; el cambio de las conductas normalizadas, y el impulso autodestructivo. En este sentido, una de las expresiones más radicales de la locura colinda con el suicidio y la muerte, pues en estos actos, el régimen cumple de manera absoluta su objetivo al lograr que las extremas prácticas penitenciarias produzcan el cumplimiento de su fuerza aniquiladora.8

Este vínculo excesivo entre la locura y la muerte es elaborada desde un lugar de enunciación memorialista en Oblivion de Edda Fabri.9 En este testimonio, la autora presenta la problemática de la locura en los siguientes términos: “Me queda el grito desgarrado de Norma en la noche, esperar ese grito con miedo a escuchar, saber que empezaría, era la hora. (…) Gritaba por un niño que era su hijo y ella no podía asomarse a sus hijos. El grito en la noche era su soledad irremediable, ella la conoció, yo tenía mucho miedo a la locura, es muy fuerte, puede llevarte como la muerte, debe tener sus ojos” (46). En la memoria de la experiencia pervive la locura en la forma del grito de una presa, rutinario y feroz por su carácter maternal. Ese grito es interpretado por la narradora como síntoma que evidencia el trastorno psíquico y como una dimensión ignota del sujeto, aún desconocida para ella, pero que acecha y amenaza porque colinda con la muerte. Es importante destacar que todos los testimonios asumen la condición de locura como un posible devenir del sujeto que narra. Por tanto, la locura es una experiencia de dos caras que hace confluir una externalidad y una internalidad, es decir, implica una percepción del otro con el cual el sujeto intenta no identificarse pero que inevitablemente penetra en su interioridad como una imagen que lo lleva a reconocer, forzadamente, un devenir posible. Desde otra perspectiva, la conciencia enunciativa de la locura alberga una segunda condición paradójica en tanto expresa el sometimiento al régimen y la potencia de la fuga de esa realidad.

Cabe señalar, por otra parte, que en este espacio de sociabilidad de los prisioneros políticos, que en ensayos anteriores hemos denominado como una “comunidad forzada”, hubo prácticas terapéuticas colectivas de cuidado psíquico. Las narrativas de los testimonios de las mujeres prisioneras presentan una dimensión de carácter más colectivo10, en el cual el grupo opera con sus mecanismos y prácticas de cuidado. Así lo define Fabri: “Lo nuestro fue un mundo colectivo, una especie de ecosistema obligado, no solo a convivir sino a sobrevivir” (37). El testimonio recuperado en el relato de Rosario Caticha es explícito al respecto: “Un triste día XX enloqueció. Comenzó a escuchar voces y a despegarse de nuestra realidad, interpretando signos cotidianos como agresiones amenazantes. Todo el rigor de las rejas cayó sobre nosotras” (149). Esta situación radical impacta a todo el grupo y quien narra se siente también amenazada por esa deriva: “Solo a partir de ese momento vislumbré la posibilidad que a mí también me podría ocurrir. El miedo a la locura se instaló más o menos fuerte entre nosotras” (150). Esto no produjo una parálisis, por el contrario, ante la crudeza de la situación que se imponía, las prácticas comunitarias de cuidado se desplegaron en distintas modalidades: “Y comenzaron los cuidados para que no se autoeliminara. Lo intentó varias veces agarrando los cables del baño. Fueron largas jornadas de ocho horas de trabajos forzados en la quinta y por las noches, guardias secretas, vigilancias por turnos para cuidarla” (150).

Esta colectividad alterna con la vida de a dos imperante al interior de las celdas. En el testimonio de Estefanell, se relata un episodio que configura la relación dual al interior de la celda al modo de una relación médico-paciente, de carácter sicológico. En una versión límite de la escena terapéutica, quien narra interviene un proceso de mejoría psíquica de su compañero a través de una interacción dialógica que expone una práctica autodidáctica de la cura.11 Finalmente, cabe destacar que en varios testimonios, los mecanismos de resistencia o cuidado ante la amenaza de la locura tienen un carácter individual. En la soledad del espacio de reclusión acontece una práctica de resistencia vinculada a una serie de operaciones mentales y anímicas como la abstracción matemática, la escritura mental de piezas literarias, las incursiones en fenómenos telepáticos, entre otras.12 No obstante las prácticas de resistencia tensionan la relación entre locura y cordura hacia el segundo polo, también cabe referir el carácter positivo asociado a la fuga de la realidad, su vivencia como estado deseable y liberador de las condiciones de opresión. Al respecto es elocuente la experiencia narrada en el diálogo testimonial sostenido entre Rosencof y Fernández Huidobro: “FH: La fuga de la realidad era absolutamente inconsciente, no voluntaria, lamentablemente. Venía cuando ella quería. Debe ser el refugio de los locos. Supongo que ellos han llegado a situaciones extremas por cualquier razón” (107). El carácter involuntario e inconsciente junto al modo oscilante en que aparece la acción de salir y entrar en la realidad, expone la indeterminación de la frontera entre cordura y locura y la posibilidad de estar en estadios intermedios entre ambas dimensiones.

Por su parte, en el ensayo “El lenguaje de la soledad”, Carlos Liscano aborda las paradojas del estado psíquico en las condiciones de la reclusión incomunicada en un calabozo oscuro usado para castigos. En ese espacio se presenta una tenue frontera, un límite que le separa de aquello que el narrador considera como “el otro lado”. A partir de su experiencia, relata:

De pronto uno se sorprende hablando solo. La primera vez la sorpresa de escuchar la propia voz puede provocar miedo: uno cree que hablar solo es el signo evidente de que ya pasó para el otro lado. Luego se da cuenta de que hablar, aunque sea solo, es necesario y es sano. Entonces, reconciliado, se cuenta cosas, recuerda en voz alta, se canta canciones, formula frases que no quiere que se le escapen en el torrente del pensamiento. (32)

En este sentido, la disociación del yo en las funciones del hablante y el oyente funciona en un doble sentido: como síntoma del desquiciamiento y, al mismo tiempo, como ejercicio terapéutico.

En estos testimonios, la figura del loco se extenderá hasta el final de la experiencia carcelaria y expresará una voluntad de autorrepresentación y autoconciencia que se proyecta en el umbral de la liberación. En el testimonio literario de Liscano se inscribe esta figura en el mismo título de la obra: El furgón de los locos. El nombre remite a la escena final de la salida de prisión y expresa la condición síquica en la que se atraviesa el umbral que separa los dos mundos. “De pronto siento la extrañeza de ser un hombre libre. Porque si bien voy en el furgón policial, con un policía con garrote en la puerta, ya no estoy preso. Puedo hacer con mi vida lo que quiera. Suena hermoso pero es terrible. ¿Y ahora? ¿Qué viene ahora? Imposible preguntar a nadie aquí, a esos locos reconcentrados en pensarse en libertad” (44-5). Ivonne Trías también cuestiona cualquier resto de heroísmo militante y opta por inscribir en las figuras finales de las presas recién liberadas una imagen de vulnerabilidad psíquica y física: “¿Éstos eran los esperados? Estos pajarracos flacos, caras pálidas, con ganas de huir, frágiles, irritables. ¿Y éstos eran?” (11). Asimismo, Fabri también utiliza la figura de la locura para referirse al viaje de salida de la cárcel: “El carromato tenía sus rendijas, como todo. Y emprendimos ese viaje de locos, que no era de regreso” (12).

Esta última imagen de los presos sobrevivientes liberados, representados mediante figuras de la locura permite retomar consideraciones más amplias de la noción de locura y, al mismo tiempo, proyectar una relación entre locura y testimonio. Pues, si es posible pensar al sobreviviente bajo la figura del “loco” y proyectar su voz ex-post desde esa posición enunciativa, entonces la locura puede ser entendida como un lugar específico de enunciación testimonial. Desde este prisma, es posible postular que parte del amplio corpus de las escrituras testimoniales analizado hasta aquí coincide en algunos de sus registros con las “palabras del loco”. Esto nos lleva a considerar la especificidad y la potencia crítica de una palabra indisciplinada que proyecta nuevas relaciones entre el lenguaje y la verdad. Se trata entonces, de una palabra testimonial emanada desde un lugar que Foucault inscribe en los márgenes:

Pienso que, en nuestra época, la palabra del loco tiene todavía, aunque de un modo sin duda bastante diferente, un estatus absolutamente particular y privilegiado. Me parece que en la época actual hay dos tipos de palabras que tienen una condición marginal, que se benefician tanto del hecho de ser recibidas como algo importante, como de no ser escuchadas como cualesquiera de las palabras más corrientes. Estos dos discursos singulares son el de la locura y el de la literatura. (1999: 85)

En este sentido, estas escrituras testimoniales que, por una parte, albergan la palabra de la locura y, por otra, se sitúan en la frontera de los lenguajes literarios, pueden ser consideradas como un discurso singular de especial potencia crítica.

Lenguaje literario de la locura: el delirio fantástico y el melancólico
Tal como hemos visto en los apartados anteriores, los registros que elaboran las figuraciones de la locura son tan amplios y diversos como disímiles son las experiencias y las memorias subjetivas de sus autores. Al interior de este conjunto de textos testimoniales, que expone una variedad de modalidades narrativas, interesa identificar ciertas formas discursivas particulares que proyectan relaciones con el lenguaje de la locura. Específicamente, es posible sostener que los imaginarios narrativos de delirios fantásticos y de delirios melancólicos se relacionan específicamente con el lenguaje de la locura. Para sostener que la elaboración de la fantasía delirante comparte su carácter con el lenguaje de la locura, es preciso recordar la relación entre psicosis y fantasía propuesta por el psicoanálisis. Para Freud la psicosis, a diferencia de la neurosis, se retira de un fragmento de la realidad, oponiéndose así al vasallaje provocado por el influjo de la realidad que condiciona al neurótico. Por el contrario, en la psicosis, hay una pérdida del sentido de realidad que da espacio a la creación de una fantasía alternativa. Esto manifiesta la relación entre el delirio sicótico y la fantasía sustitutiva, y a la vez, permite hacer hincapié en la potencialidad de esta realidad alternativa, que genera una dimensión paralela.13 Por tanto desde la perspectiva de nuestro análisis, podemos interpretar el estado de psicosis como una respuesta a las condiciones límites de la reclusión mediante una operación psíquica de sustitución de realidad y creación de la realidad alternativa. El delirio en prisión, tal como consta en las certificaciones psiquiátricas antes aludidas y en algunos de los episodios narrados por los testimoniantes, está tematizado como hecho fehaciente; desde la perspectiva documental hemos visto que los testimonios elaboran el carácter amenazante del delirio psicótico. No obstante lo anterior, este estado también puede ser interpretado como el modo radical de rechazo ante las condiciones extremas del sometimiento y una posibilidad abierta de fuga. En este contexto, se puede revalorar la idea propuesta por Freud sobre el delirio psicótico como un camino “más soberano”, con un componente afirmativo.

A partir de estas nociones, es posible pensar algunas relaciones entre el lenguaje de la locura y el testimonio literario de la reclusión en condiciones límites, que son actualizadas de manera particular en la novela El bataraz (1999) de Mauricio Rosencof. Esta narración testimonial ficcionaliza la calidad de rehén incomunicado del autor quien permaneció más de trece años recluido en condiciones inhumanas. Su argumento relata la historia de un hombre encerrado junto a un gallo en un calabozo. El personaje del gallo se vuelve el alter ego del narrador, cuyo soliloquio prolongado deriva en un devenir animal; la locura implica entonces, transformarse en otro.14

En esta novela, el delirio no es una externalidad ni una situación representada sino el origen del lenguaje literario de la obra, pues por una parte, la voz del narrador se basa en la escisión entre el yo y su alter ego y, por otra, el argumento contiene un sinnúmero de referencias a imágenes delirantes: un gallo descrestado y desplumado al que le ponen capucha, corriente y caballete, la aparición del llamado el Cristo del Ronson, un dinosaurio en el espacio, o bien, un hombre en proceso de metamorfosis vegetal. Asimismo, cabe referir que los personajes sostienen diálogos donde la demencia ocupa progresivamente sus conciencias y el narrador toma la figura del loco. En algunos fragmentos, la voz narrativa es traspasada al gallo, el que retrata al narrador protagonista como un loco catatónico: “Y ese loco de mierda, ¿qué mierda hace? Hace no sé cuánto (calculo que dos años) que está con la mirada clavada, hipnotizada en una verruga de la pared, sin pestañear. No es cierto. A veces pestañea y leo en su ceño un imperceptible movimiento de contrariedad” (74). En otra escena sobre la misma temática, el narrador describe una situación de atención psiquiátrica violenta que se vincula con la tortura: “El otro día vino el médico (…) ‘levánte infeliz, que soy el Médico, te estás haciendo el loco, que si no, te hacemos unos shocks eléctricos caseritos no más, vos sabes’” (74-5).

Por tanto, la novela no realiza una exposición de conciencia enunciativa de la locura que solo la reconoce como “lo otro”, sino que en su lugar, crea un espacio discursivo en el que la experiencia de la locura se inscribe en la subjetividad enunciativa y en la estructura argumental. Así, mediante el diálogo entre el gallo y el narrador, El bataraz logra escenificar la fantasía delirante como la condición esencial de la subjetividad del preso e instala en este imaginario testimonial tanto la posibilidad soberana de compensar una realidad extrema con un universo delirante como el impulso de la fuga hacia otros mundos posibles.15

Junto al delirio fantástico, el discurso melancólico puede comprenderse como otro de los lenguajes literarios que exploran las fronteras de los trastornos psíquicos causados por las catástrofes históricas y los procesos dictatoriales.16 Cabe recordar que la dicotomía entre melancolía y duelo formulada por Freud, define a la primera como un estado en el cual el sujeto permanece identificado con el objeto perdido y retorna a la experiencia traumática, mientras el duelo realiza un proceso de elaboración de la pérdida. Desde otro ángulo, la lectura que realiza Foucault de autores como Pinel y Esquirol expande el vínculo entre la melancolía y la locura, al articularla con el delirio: “La melancolía también es un delirio, pero un delirio particular, que gira sobre uno o dos objetos determinados, sin fiebre ni furor, en lo que difiere de la manía o del frenesí. Ese delirio con la mayor frecuencia va aunado a una tristeza insuperable, a un humor sombrío, a una misantropía, a una decidida tendencia a la soledad” (316).

Desde hace varias décadas, diversos estudios sobre memoria postdictatorial han definido el paradigma estético y filosófico de las postdictaduras a partir de las nociones de duelo y de melancolía17, concibiéndolas como los procesos que orientan la representación literaria. Tal como sostiene lúcidamente Alberto Moreiras “[m]arcado por la pérdida del objeto, el pensamiento en la postdictadura piensa desde la depresión, o incluso piensa, antes que nada la depresión misma” (67).18 En este sentido, el estado melancólico, al tiempo que remite obsesivamente a la pérdida, realiza un proceso de introyección y extroyección19, proyectando un estado de confusión marcado por el aislamiento, la depresión y la fijación en el pasado.

En estos términos, el testimonio La tienta de Ivonne Trías elabora una escritura poética melancólica con trazos ensayísticos que provoca una indeterminación genérica. Distintos fragmentos poéticos despliegan un tono y un pensamiento melancólicos que ahondan en la experiencia carcelaria y también en las múltiples pérdidas implicadas en el proceso violento y traumático de la dictadura. Esto queda manifiesto en el siguiente texto que describe la merma de todo el pasado como fase inicial de la reclusión: “Me trajeron el vidrio picado de mis ventanas para que supiera que ya no tenía casa. Me trajeron hojas de mis libros para que supiera que ya no tenía biblioteca. Y me trajeron silencios y ausencias para que entendiera la política de la tierra arrasada. (…) Yo estaba muy lejos como un recuerdo de mí” (20). La presencia de los rastros materiales del mundo privado convertido en ruinas, junto a la vivencia del despojo simbólico atenta contra el sujeto enunciativo, el que pasa a ser una figura fantasmática y especular. La imagen disociada del yo como un “recuerdo de mí” puede interpretarse como una forma del delirio melancólico que, tal como en el delirio psicótico, también ha abandonado la realidad, pero en este caso, refugiándose en el pasado.

En La tienta, el vuelco hacia el pasado se expresa discursivamente mediante referencias a la tradición de la literatura occidental y al uso de distintas modalidades de pretérito y de presente con valores habitual y gnómico. Con distintos procedimientos, el testimonio elabora una memoria femenina y plural que crea una realidad alterna revelada en una lengua poética hablada por personajes de nombre cuasi míticos: Gacela, Antibia, Oceanía, Lila, Telfos. Entre estos, el sujeto testimonial, en una variación de Atenea, toma el nombre de Itenea: “Gacela- ¿De qué sufres Itenea, de terquedad?/Itenea- Sufro de anacronismo. Acostumbrado al escudo mi pecho no conoce el sol ni el viento” (25). A lo largo del testimonio, la expresión del delirio melancólico gira obsesivamente en torno a la memoria del encierro y fija una tonalidad sombría para narrar la experiencia lúgubre de lo cotidiano: “No hubo un día aciago que marcar en la pared. Hubo una época en la que cada día era el día de la muerte, mañana igual que ayer” (71). Así, los trazos de memoria melancólica son articulados en una voz tenue y susurrante que recuerda la pérdida, la convivencia femenina y los actos del pasado como las dimensiones esenciales de una experiencia sombría situada en un territorio intemporal que se expande hacia el presente. El lenguaje de la melancolía como un delirio que implica fijación en el pasado doloroso, en la pérdida y el sufrimiento expone un sujeto enunciativo que, al tiempo que rememora, y desvaría al excavar en la memoria soterrada. Bajo esta forma logra un retorno y una contemplación del peso de la experiencia en la cual están contenidas las disrupciones psíquicas y lingüísticas.20

Las paradojas de las figuras de la locura: algunas conclusiones
En los testimonios de prisión política uruguaya, escritos por hombre y mujeres que sobrevivieron a extremas condiciones de reclusión, las complejas figuras del “loco” y de la “loca” junto a las representaciones y los lenguajes de la locura plantean paradójicas relaciones entre los límites de los procesos de sometimiento y enajenación, las resistencias al disciplinamiento y la memoria. En este sentido, este ensayo ha interpretado en la figura del loco/a una tensión entre aniquilación y potencia de la subjetividad presidiaria que funda una posición enunciativa excepcional en el campo de narrativas testimoniales. En este sentido, el estudio propone que la figura del loco excede las interpretaciones unívocas y puede elaborarse en sus contradicciones, ambigüedades e indeterminaciones, las que desestabilizan las explícitas dicotomías entre conciencia e inconciencia, desarticulando los valores negativos y positivos asociados a los fenómenos de trastornos psíquicos. Al respecto, las complejas figuras de “el loco” y “la loca” plantean una condición paradójica, pues desde un ángulo pueden ser comprendidas como un producto de prácticas y tecnologías represivas y desde su inverso refieren a una experiencia de resistencia al disciplinamiento y un límite a los procesos de alienación.

Por otra parte, la figura del loco o la loca en estos testimonios no solo expone una problemática sicosocial relativa a los procesos de violencia externa, sino que delinea un lugar de enunciación periférica resistente a las políticas represivas dictatoriales, y por cierto alejado de una modulación reiterativa del heroísmo militante. La inscripción de esta figura tanto en el orden de la representación como en modalidades estéticas contrahegemónicas rechaza el lugar de una ausencia literaria y reinterpreta los regímenes discursivos concediendo la posibilidad de narrar la memoria de la experiencia límite. Por tanto, ante los procesos de claudicación y cierre, levanta la inscripción simbólica de una alteridad irreductible enunciada en un lenguaje delirante. Así, la figura de la locura se vuelve generativa de una literatura producida en el margen y de una potencialidad política, pues tal como lo sostiene Foucault: “No puede haber sociedad sin margen porque la sociedad se recorta siempre sobre la naturaleza de tal manera que haya siempre un resto, un residuo, alguna cosa que se le escape. El loco va a presentarse siempre en estos márgenes necesarios, indispensables de la sociedad” (1999: 79). En este sentido, la inscripción de la figura del loco como una posición de autoría, reinscribe una subjetividad que devela la violencia extrema dictatorial al tiempo que intenta resistir a la aniquilación y al vacío desde un lugar paradojal e incierto.

Obras citadas
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Notas
1 Johansson (2017).

2 En Uruguay, los militares ejercieron el poder político años antes de su visibilización como conductores del gobierno propiamente tal. La intervención militar dentro de la sociedad civil respondía a una decisión gubernamental de ejercer un programa de represión contra movimientos de izquierda revolucionarios. El objetivo era la desarticulación plena de tales movimientos y la expansión de las prácticas represivas a otros sectores de la dirigencia social y sindical.

3 En el análisis del modelo de funcionamiento de la cárcel de Melray que concluye el libro Vigilar y castigar, Foucault señala que con esta se originó “la forma de disciplinamiento más intenso, el modelo en el que se concentran todas las tecnologías coercitivas del comportamiento” (300) orientadas por la función de producir cuerpos dóciles y de fabricar individuos disciplinarios, sumisos (301).

4 En un temprano texto de denuncia del Informe Anual de la Comisión Interamericana se especifica la prioridad de la ley marcial por sobre el poder judicial y la política de violaciones a los derechos humanos: “La Comisión también debe observar que en Uruguay las detenciones sin debido proceso no han cesado. Todavía se mantiene a personas detenidas con fundamento en los poderes excepcionales y el Poder Judicial carece de la autoridad necesaria para intervenir y poner coto a esa situación y ofrecer las garantías indispensables a la población contra las detenciones arbitrarias. La situación de las personas detenidas sigue siendo la misma. Los presos políticos se encuentran sujetos, según innumerables denuncias llegadas a la Comisión, a toda clase de vejaciones, maltratos, acosamiento psicológico, falta de atención médica adecuada e inclusive, en algunos casos, la Comisión ha recibido denuncias de torturas. […] Entre las medidas ilegales que los detenidos políticos alegan que se les aplica se mencionan los largos períodos de incomunicación” (s. p.).

5 Tras el estudio del variados documentos, Rico concluye: “Los tipos de enfermedad o padecimientos por los que se debía derivar a los presos políticos al se vincula directamente con la situación carcelaria y con las secuelas de las torturas físicas y psíquicas a que fueron sometidos, a anteriores problemas de salud mal curados o mal atendidos, así como a la omisión de asistencia. Los ejemplos más comunes son por problemas de hipertensión, crisis nerviosas, ataques al corazón, trastornos digestivos o psíquicos” (23, el subrayado en nuestro).

6 La continuidad entre la prisión y el psiquiátrico puede extenderse para llegar a pensar la continuidad y, a nivel político, la responsabilidad de los médicos en la atención de estos presos en condiciones extremas e inhumanas.

7 Jorge Montealegre realiza una lectura de estas prácticas comunitarias bajo la noción de resiliencia comprendida en términos grupales y comunitarios. En su estudio realiza una comparación entre el contexto nacional chileno y uruguayo y actualiza una perspectiva de género que compara autoras de testimonios uruguayas con testimonios chilenos escritos por autores de género masculino.

8 En el estudio Uruguay, seguridad nacional y cárceles políticas, publicado en año 1984, se analiza esta situación en los siguientes términos: “Es muy difícil llegar a consumar un suicidio en la cárcel. Si bien se han producido muchos intentos de autoaniquilación, pocos de ellos culminaron con tal objetivo. Hay dos razones fundamentales que lo explican. En primer lugar ningún preso desea la muerte de otro compañero; por lo tanto cuando algún detenido da muestra de depresión y desequilibrio se lo acompaña, se lo cuida y se trata de asistirlo rápidamente, si se llega a consumar el intento. En segundo lugar, si bien la política carcelaria empuja al intento de autoeliminación, también priva a los reclusos la posibilidad de efectuarla (vigilancia, ausencia de elementos que puedan ser usados para la agresión física, etc.). Ello no ocurre por razones humanitarias, sino principalmente por dos motivos: 1) A las autoridades no les beneficia el escándalo que provocaría una ola de suicidios en el interior de las cárceles. 2) La imposibilidad de consumar el suicidio en la tortura o en la cárcel representa también la imposibilidad de huir a una situación tormentosa que perdura y enloquece” (100).

9 En una lectura reciente de este testimonio realizada desde una perspectiva de estudios de género sobre la problemática de la memoria, Susana Draper –respecto de la dicotomía entre la figura del militante y la víctima indefensa– sostiene que “en Oblivion la resistencia a tal dicotomía estructura la forma en que Fabri pone en escena el pasado como si resistirse a la categoría tanto de heroína militante como de víctima indefensa fuera un modo de pensar el pasado de un modo diferente” (133-4).

10 Tal como lo señala Jimena Alonso: “Los testimonios de las ex presas nos dejan claro que el resguardo y el cuidado vinieron desde ellas mismas, las resistencias al sistema como forma de sobrevivir se dieron en los pequeños gestos de la vida cotidiana” (20).

11 El episodio cuenta el estado del Negro Barbeito, su compañero de celda, quien en palabras del narrador “estaba totalmente rallado, (…) hacía más de dos años que se había llamado a silencio, no hablaba con nadie” (64, el subrayado es nuestro). “El negro me planteaba un desafío inmediato y urgente ¿cómo hacer para sacarlo de su mutismo?” (66) ante lo cual Estefanell decide hablarle todo el día de los acontecimientos históricos de los que tenía noticias. “Como el Negro, pese a sus progresos comunicacionales seguía negándose a salir al recreo y a recibir visitas, me había convertido en sus ojos y sus oídos fuera de los confines reducidos de la celda” (68). Tras el traslado a la otra celda, y el regreso a la incomunicación, el aislamiento dio paso a su muerte.

12 Fernández Huidobro, en una de las cartas escritas a su mujer e insertas en Memorias del calabozo, se refiere a la experiencia de volver a hablar, conversar. En 1984, tras su traslado al Penal de Libertad luego del Pacto del Club Naval, le es asignado un compañero de celda. En una carta a Graciela describe: “¡Mi última noche solo! Un mundo meticulosamente, matemáticamente ordenado, comenzaba a derrumbarse. Porque cuando uno lleva once años solo, cae en un ‘desiderátum’ de orden. El tiempo y el espacio en una agrimensura milimétrica que brota por sí sola, se cuadriculan al detalle” (319).

13 En “La pérdida de la realidad en la neurosis y la psicosis” Freud sostiene: “Y efectivamente, algo análogo se observa en la psicosis: también en ella hay dos pasos, de los cuales el segundo presenta el carácter de la reparación; pero aquí la analogía deja el sitio a un paralelismo mucho más amplio entre los procesos. El segundo paso de la psicosis quiere también compensar la pérdida de realidad, mas no a expensas de una limitación del ello –como la neurosis lo hacía a expensas del vínculo con lo real–, sino por otro camino, más soberano: por creación de una realidad nueva, que ya no ofrece el mismo motivo de disgusto [escándalo] que la abandonada” (194-5).

14 “De modo progresivo, la relación del protagonista con el gallo cede a una metamorfosis, un proceso natural de simbiosis generado por la convivencia forzada. El protagonista acaba entonces alzando la pierna, encogiendo los dedos del pie dentro de la alpargata, plegando y contrayendo los brazos, mientras el gallo se apropia de sus giros y modos narrativos” (Johansson 2006: 183).

15 En Memorias del Calabozo, el diálogo testimonial entre Rosencof y Fernández Huidobro, se constata factualmente este fenómeno: “Si es real o no es real no importa mucho. Operaba como si fuera real. […] MR: Desaparecían los límites entre la realidad y la imaginación. Eso se convirtió en una ley. Porque además nos va a pasar que con una fracción de información construíamos un universo. FH: Y ese universo operaba en nosotros con leyes como las del universo real” (16).

16 En este breve apartado nos interesa recuperar la relación entre melancolía y locura latamente formulada durante la época clásica durante los siglos XVI y XVII, tal como lo expone Foucault, y retomada por el pensamiento estético-político de la postdictadura latinoamericana.

17 Cf. I. Avelar, Alegorías de la derrota, entre otros.

18 Esto, en un contexto cultural que ha perdido sus horizontes de sentido histórico y, tal como lo anota Moreiras, “cuya más fuerte determinación es su propio legado en el terror y su necesidad de intro/extroyectarlo” (69).

19 Según LaCapra: “La melancolía puede resultar necesaria para registrar la pérdida, incluidas sus heridas definitivas y puede ser también un prerrequisito o incluso un componente del duelo. Según gran parte de la tradición cristiana y romántica, se puede llegar incluso a valorar la poesía que habita la melancolía y las extraordinarias exigencias impuestas por un sentimiento de pérdida inconsolable o por una imitatio de un otro idolatrado” (211).

20 Una reflexión que inquiera sobre la función política de estos testimonios en el presente, debería atender las distintas relaciones entre melancolía y política, parte de esta discusión es elaborada por Clemens y Hoens en los siguientes términos: “Under such descriptions, politics and melancholia would find their attenuated and antagonistic articulation regarding the point of the sense of the world: politics being a communal practice that strives to effect another sense of the world or even create another world, characterized by affects of enthusiasm; melancholia would be a form of individual inaction correlated with a suspension of any sense of world, and characterized by singular affects of anhedonia and despair. Yet at the same time, melancholia becomes at once an essential goad and a threat to political activism, as well as a reminder to politics of the perils of totalisation, that actualization can undermine its own raisons d’être, and that the claims of temporality cannot simply be effaced by the passing of the past”(7).